Salah satu dari kesulitan meneliti ashālah/muʿāshirah ialah melacak: bagaimana ia secara metodologis mungkin ada, dan dari pendekatan apakah ia pertama kali muncul? Pertanyaan itu tidak bisa ditemukan dalam artikel-artikel pendek. Syukri ʿAyyad, dalam majalah al–Ādāb edisi kedua 1974, memang menulis bahwa kedua istilah itu muncul di permulaan abad ke-20 kemudian menjadi ramai diperbincangkan pada paruh terakhir, namun tulisan ʿAyyad tersebut tidak memberikan jawaban terkait pertanyaan saya di atas.
Begitu halnya diskusi mengenai ashālah/muʿāshirah yang ramai ditulis oleh generasi pasca-67 seperti; Adonis dengan al-Tsābit wa al-Mutaḥawwil (1974); Abed al-Jabiri dengan Naḥnu wa al-turāts (1980) beserta Takwīn al-ʿAql al-ʿArabī dan Binyah-nya yang berturut-turut terbit pada 1984 dan 1986; karya Fuad Zakariyya Arā’ Naqdiyyah fī Musykilāt al-Fikr wa al-Tsaqāfah (1975); karya Zaki Naguib Mahmud, Tajdīd al-Fikr al-ʿArabī (1970) dan Tsaqāfatunā fī Muwājahat al-ʿAshr (1976); karya Abdallah Laraoui, al-Īdiyūlūjiyā al-ʿArabiyyah al-Muʿāshirah (1970) dan al-ʿArab wa al-Fikr al-Tārīkhī (1973); karya Mohammed Arkoun al-Fikr al-ʿArabī (1979) dan al-Islām: Ashālah wa Mumārasah (1986); dan lain sebagainya juga tidak memberikan jawaban. Buku-buku ini menyoal apakah arti ashālah/muʿāshirah menurut para penulis sendiri dan bagaimana semestinya ia dimaknai.
Saya akan mengesampingkan pertanyaan di atas sebentar. Dalam tulisan saya terakhir yang diterbitkan di arsipin.com dan menjadi materi diskusi Mazhab Gamaliyya, “Menyoal Marxisme Arab sebagai Gagasan Impor”, saya menyinggung bagaimana gagasan “diri/yang-lain” ini menjadi mesin reaksioner di Arab bagi kaum Islamis. Lebih lanjut lagi Salamah Kaylah (2011, hlm. 198) menulis bahwa “diri” pasca kekalahan 1967 menginkorporasi kebudayaan Islam menjadi “diri Islami” dalam konfrontasinya dengan (sekaligus kekecewaannya terhadap) modernitas. “diri Islami” menjadi mesin reaksioner ini penting kaitannya dengan strategi Islam Politik untuk: 1) menyebarkan Islamo-fasisme, 2) penggempuran konstruksi “diri” Arab yang selama ini telah terkontaminasi dengan “yang-lain” menuju “diri” umat yang baru.
Keterlibatan “ashālah/muʿāshirah” atau “diri/yang-lain” dalam dua strategi Islam Politik menjadi berbahaya bahkan untuk “diri” itu sendiri. Perdebatan itu sendiri sebenarnya tidaklah relevan di era pascakolonial di mana kebudayaan modern dominan Eropa telah menjadi bagian dari kebudayaan Arab. Di era kolonial, dua kebudayaan ini beserta cara produksi masyarakatnya dapat dibedakan dan dikenali sebagai “diri” dan “yang-lain”. Ini berbeda dengan era pasca-kolonial di mana peleburan dan fusi kebudayaan telah berlangsung, dan maka dari itu persoalan “diri/yang-lain” di era tersebut tidak memiliki asas materialnya. Tentang gagasan bagaimana “modernitas” menjadi bagian kehidupan Arab yang mendefinisikan dirinya bisa dilihat dalam kumpulan esai al-Alim (1988). Perdebatan “diri” dihidupkan kembali di era pasca-kolonial bukan untuk menggempur “yang-lain”, melainkan untuk menggempur “diri” yang telah menjadi “yang-lain” sejak pikiran. Ia disasarkan pada pemikiran-pemikiran yang dianggap imporan (al-mustawradah).
Dalam tulisan terakhir, saya menyimpulkan:
Namun karena wataknya yang reaksi dan cenderung mereduksi konflik riil sebagai konflik ”diri-lain”, konsep gagasan impor ini juga tidak pandang bulu dalam melihat manakah gagasan yang itu merupakan gagasan dominan Barat dan manakah itu gagasan yang kritis terhadapnya. Kekecewaan terhadap rezim nasionalis-sosialis menjadi salah satu faktor yang menyumbang watak meragu para sarjana—maupun quasi-sarjana—Arab terhadap apa pun itu gagasan yang muncul dari Barat, kendati kritis terhadap gagasan dominan Barat.
Kesimpulan saya tidak sepenuhnya benar. Kaum Islamis tidak sepenuhnya menolak gagasan Barat. Pada praktiknya kaum Islamis hanya menafikan selubungnya, tetapi tetap menginkorporasi sebagian dari gagasan-gagasan Barat dalam upayanya untuk melampauinya, disertai dengan penggantian selubung Islam. Hal ini bisa dilihat dalam “Ekonomi Islam” di mana sebagiannya tetap mengadopsi logika kapitalistik dengan aspek syariat seperti zakat sebagai penekan moralnya. Tidak hanya pada Salafi tetapi juga pada Salafi baru seperti Adeel Husain yang memiliki gagasan “tanmiyyah ashālah”. Hal ini dibahas dengan cukup panjang oleh al-ʿAlim (1988) dalam bagian terakhir bukunya.
Pada kesimpulan saya di atas, cara pandang Islamis terhadap “yang-lain” diletakkan sebagai kegagalan utama. Tetapi yang terjadi adalah lebih dari itu. Islamis dan kulturalis yang memandang pertentangan pasca-kolonial sebagai pertentangan “diri” vs “yang-lain” juga gagal dalam memahami “diri”. “Diri” Islami ditahbiskan sebagai satu-satunya “diri” tanpa mempertimbangkan heterogenitas “diri” itu sendiri. Terdapat “diri” proletariat dan borjuis, “diri” terisap dan pengisap. Jika itu adalah “diri” Islami, Islam yang manakah yang dimaksud; Islam Aljazair berbeda dari Islam Mesir, berbeda pula dengan Islam Sudan dan Islam Saudi.
Pencarian saya terhadap persoalan awal tulisan, “dari pendekatan apakah ia pertama kali muncul?” terjawab oleh terkaan saja. Dapat ditaksir bahwa pendekatan “diri/yang-lain” merupakan reaksi terhadap Barat yang mengorientalisasikan Timur. “diri/yang-lain” merupakan ekspresi terbalik dari orientalisme. Ketika sarjana orientalis Barat melihat Timur mereka menghadirkan citra-citra yang dapat dibedakan dari diri mereka: sebagai bangsa yang tidak beradab, primitif, eksotis, seksual dan lain sebagainya. Mekanisme ini berlaku dalam cara pandang Islami dan kulturalis dalam melihat diri mereka di hadapan “yang-lain”. Adonis, misalnya, melihat bahwa Barat rasional dan Timur emosional, keduanya saling melengkapi seandainya Timur tidak dikuasai otoritarianisme dan Barat tidak di bawah pengaruh kejahatan teknologi.
Mahdi Amil (Amil, 1989) secara singkat dalam kumpulan esainya melihat bagaimana gagasan “diri” vs “yang lain” mengadopsi cara pandang dualitas subjek-objek Cartesian. Descartes adalah filsuf pertama yang menghubungkan pemikiran dengan “diri” individu dan menjadikan pengetahuan atas diri sebagai syarat bagi semua pengetahuan. Tentang kaitan antara cara pandang Cartesian dan bagaimana ashālah/muʿāshirah didiskusikan, Amil mengatakan sebagai berikut:
Seandainya mereka [para penganut ashālah/muʿāshirah] memperhatikan realitas situasi intelektual mereka, mereka akan menemukan tragikomedi ini: bahwa mereka memikirkan “ashālah” dan “khushūshiyyah” dengan pemikiran “yang-lain” yang sama yang menciptakan konsep “diri” [maksudnya, Descartes]. Dalam hal ini, mereka menafsirkan gerak sejarah kontemporer sebagai gerak konflik antara “diri” dan “yang-lain”. Misalnya, mereka tidak melihat apa pun dalam ekspansi kapitalisme imperialis selain “serangan terhadap identitas budaya dan keterasingan jiwa dengan maksud untuk menegasikan tubuh”, dan mereka mereduksi gerakan pembebasan nasional sebatas gerakan pemulihan diri yang terbuang. Kita hampir dapat menegaskan bahwa konsep ideologis borjuis ini, konsep diri dan “yang-lain” serta konflik di antara keduanya, dan berbagai konsep yang secara organik terkait dengannya, seperti konsep keterasingan misalnya, mengatur semua arus pemikiran Arab kontemporer. Dan di atas landasan inilah arus-arus ini, dalam segala keberagamannya, masuk ke dalam posisi ideologi borjuis yang dominan. (1989, hlm. 91)