Ditulis oleh Haqqi Luthfi Rahman
Pertemuan kali ini masih membahas klasifikasi kedua yang melihat turots dari siapa yang memahaminya, yaitu bagian kedua dari klasifikasi, pandangan para sarjana modern terkait turots itu sendiri.
Munculnya pandangan-pandangan para sarjana modern terhadap turots dilatarbelakangi oleh sebuah gerakan yang disebut Nahdah Arab. Jadi, sikap kembali kepada turots adalah sebuah ekspresi dari pergulatan dalam gerakan itu yang kalau disederhankan mungkin sebuah krisis indentitas karena dua tantangan ganda. Kemudian, menurut Murruwah, faktor-faktor yang menjadi pemicu lahirnya persoalan turots tadi itu sama dengan yang menjadi pemicu lahirnya gerakan itu. Mulai dari bentuk awalnya yang dangkal, hingga menuju cakrawala yang lebih luas, membuat gerakan yang awalnya kebangkitan reformatif (nahdawi-islahi) menjadi kandungan nasional liberasionis (al-qoumi-attaharuri).
Pada saat yang sama, terjadi pula perubahan persoalan kepada warisan ini. Menurut Murruwah, awalnya kembali kepada turots itu bersifat nahdawi artinya mereka melihat turots sebagai sesuatu yang bisa menghidupkan kembali kejayaan dan identitas arab, sebagaimana tahap awal gerakan reformasi Arab itu sendiri. Karakter nahdawi tersebut membuat kembali kepada turots tadi menjadi menyerupai romantisisme (romansiyyah), karena kembali ke masa lalu hanya sebagai masa lalu, sebuah kepulangan yang sarat emosi, berupa kecintaan kepada masa lalu itu sendiri dan pengagungan terhadap segala sesuatu yang dihasilkan masa lalu tanpa pembedaan dan pengujian kritis. Fenomena ini Murruwah gambarkan dengan dua sifat yang saling bertentangan, reaksioner (roj’iyyah) dalam kandungannya, progresif (taqaddumiyyah) dalam motifnya. Dikatakan reaksioner karena mengagungkan masa lalu secara absolut, tapi juga progresif karena membangkitkan perasaan nasional guna melahirkan kembali kepribadian Arab dalam menghadapi tantangan ganda ketika itu, tantangan rasial Turki dan tantangan imperialisme Barat yang “bersiap-siap membagi warisan orang sakit” (Kesultanan Utsmani).
Gerakan kembali kepada turots tadi pada tahap itu mengambil bentuk sesuai nama yang diberikan, yaitu menghidupkan kembali Turots (ihya’ turots). Dan bentuk pertama dari upaya menghidupkan kembali turots adalah sastra. Tapi Murruwah mengkritik hal ini bahwa sebenarnya bentuk ini bukan menghidupkan turots, tapi justru mengasingkan apa yang masih hidup di dalamnya. Sebab, bentuk ini hanya meniru makna, gaya, citra, dan makna turots, tapi tak memiliki banyak unsur kehidupan yang justru telah terkumpul dalam turots itu sendiri.
Kemudian muncul sebuah bentuk baru yang lebih berhasil dan lebih dekat dengan makna “menghidupkan kembali” (ihya’ turots), yaitu penerbitan karya-karya turots dalam bidang sastra, kritik, puisi, sejarah, dll. Tapi pada mulanya metode penerbitan ini bersifat acak. Tak ada kriteria tertentu dalam memilah kitab-kitab tersebut dan hanya berdasarkan popularitas kitab dan pengarangnya. Dan juga, penerbitan itu tidak didasarkan pada tahqiq terhadap manuskrip itu. Dan Murruwah mengatakan bahwa hal ini terjadi karena para penerbit tidak mengetahui metode tahqiq ilmiah.
Pada sepertiga akhir abad ke-19, tahap pertama gerakan kembali kepada turots ini diselingi oleh suatu seruan yang menampilkan pembaharuan dan pengaruh yang mendalam, yaitu seruan yang dikembangkan oleh sekolah Jamaluddin al-Afghani dan muridnya, Muhammad Abduh. Sikap terhadap turots dari sekolah ini melampaui sikap dominan yang mengandung romantisisme pada tahap tersebut. Mereka mengarahkan perhatian kepada turots yang relatif kritis. Al-Afghani melihat bahwa negeri-negeri Timur pada masanya perlu menghadapi ambisi kolonial Barat dengan senjata pemikiran yang bebas dari belenggu pandangan sakralistik (taqdisiyyah) yang kaku terhadap masa lalu dan turots-nya agar dapat melihat apa yang dibutuhkan oleh masa kini berupa pemahaman baru terhadap gagasan-gagasan turots yang dapat membantu masyarakat Timur menghadapi ancaman yang ditimbulkan oleh kontrol kolonial yang semakin kuat.
Atas dasar yang sama pula, Abduh menyerukan secara sosial dan intelektual agar turots Islam dipahami berdasarkan realitas zaman yang telah berubah secara sangat jauh dari realitas abad pertengahan. Dan Abduh dengan semangat yang sama tidak mengikuti jalan kaum salafi dalam memusuhi pendekatan rasional yang terdapat dalam turots Mu’tazilah dan para filsuf, atau mengkafirkan orang yang mengatakan bahwa alam bersifat azali, dan Abduh juga tidak mengambil kecenderungan sufistik kecuali sejauh tasawuf itu merupakan latihan moral yang dibimbing oleh latihan rasional. Abduh juga tidak mengikuti arah kaum reaksioner yang berpendapat bahwa perempuan harus dihalangi dari ilmu pengetahuan. Abduh juga mengingkari para fuqaha yang fanatik terhadap apa yang mereka warisi mengenai pengharaman seni pahat dan gambar dalam Islam.
Tapi Murruwah menambahkan bahwa meski sekolah yang dibangun oleh al-Afghani dan Abduh itu penting karena telah meretakkan dinding pengkultusan absolut terhadap turots, tapi belum meletakkan suatu metodologi yang mampu mengubah secara mendalam metode-metode tradisional yang lazim digunakan. Hal itu disebabkan oleh keterikatannya pada fondasi ideologis yang sama dengan yang melandasi metode-metode tersebut.
Kemudian, tahap pertama dari gerakan kembali kepada turots ini berakhir ketika berkembangnya gerakan pembebasan nasional Arab. Pada tahap baru ini, cara memandang turots memperoleh kandungan progresif di satu sisi dan memasuki medan perjuangan ideologis pada sisi yang lain.
Jika perubahan ini tidak dapat dipisahkan dari perkembangan gerakan pembebasan nasional Arab, maka perubahan ini juga tidak dapat dipisahkan dari perkembangan tingkat pengetahuan ilmiah para peneliti Arab, yaitu keterbukaan mereka terhadap metode penelitian akademik yang digunakan di universitas-universitas Barat dan dalam kajian para orientalis, serta terhadap arus pemikiran dan filsafat modern yang berkembang di masyarakat kapitalis maju. Namun, keterbukaan pengetahuan kepada dunia luar tersebut tetap bagi banyak dari mereka merupakan keterbukaan yang hanya berlangsung satu arah, sementara bagi sebagian lainnya hanya sebatas keterbukaan liberal.
Kemudian Murruwah mencoba mengingatkan kembali klasifikasi metodologis yang sebelumnya pernah dijelaskan guna menentukan sikap para peneliti Arab modern terhadap turots intelektual secara lebih spesifik sehingga kita bisa keluar dari wilayah generalisasi menuju penentuan yang lebih khusus, karena menurut Murruwah perkembangan sikap-sikap tadi itu belum mencapai tahap melampaui seluruh metode tersebut secara total:
Metode memandang sejarah perkembangan pemikiran sebagai sejarah gagasan-gagasan personal. Metode mekanistik dalam memandang hubungan pertukaran antarkebudayaan bangsa-bangsa. Metode memandang perbedaan kebudayaan manusia berdasarkan rasialisme.
Metode historis.
Setelahnya, Murruwah mengingatkan bahwa klasifikasi ini bukanlah klasifikasi yang kaku dan ketat, karena pada kenyataannya tidak ada batas-batas tertutup antara satu metode dengan metode yang lainnya.
Kemudian Murruwah mengkritik praktik metodologi yang menjadi fenomena umum karya sebagian besar sejarawan filsafat Arab-Islam modern, khususnya yang diajarkan di tingkat akhir sekolah menengah atau universitas, yang memandang sejarah perkembangan pemikiran manusia dalam suatu masyarakat melalui urutan sejarah tokoh-tokoh atau urusan gagasan mereka. Karena metode tadi itu turut memperkokoh metodologi idealistik dalam pemikiran generasi para pelajar dan mahasiswa.
Murruwah menggunakan contoh, sebuah buku yang menjadi rujukan bagi siswa jurusan filsafat di Lebanon, A’lam Falsafah al-‘Arabiyah. Dalam buku itu terdapat pembahasan mengenai Qadariyah. Di sana Qadariyah digambarkan hanya sebagai suatu gagasan yang berkembang dari satu individu menuju individu lainnya lalu berkembang menjadi sebuah mazhab. Menurut Murruwah, pembahasan semacam ini mengabaikan fakta bahwa Qadariyah dapat dipahami sebagai gerakan historis yang berkaitan dengan konflik sosial dan politik pada masa itu.
Dengan demikian, terdapat dua metode yang saling berkelindan dalam memandang pemikiran turots: pertama, menganggapnya sebagai sejarah gagasan-gagasan individual yang terpisah dari sejarah masyarakat tempat para pemilik gagasan itu hidup; kedua, menganggapnya sebagai sejarah pemikiran keagamaan yang tidak memiliki hubungan dengan persoalan manusia di muka bumi. Kedua metode itu berakar pada pendekatan idealistik yang ahistoris.
Lebih jauh lagi, Murruwah mengkritik para peneliti Arab modern yang menjelaskan faktor-faktor kemunculan ilmu kalam terutama melalui faktor-faktor keagamaan internal atau pengaruh pemikiran dan agama asing, seperti ilmu kalam dijelaskan sebagai perkembangan dari perdebatan akidah, atau respons terhadap pengaruh agama dan filsafat asing, hasil perenungan umat Islam terhadap persoalan-persoalan agama, konsekuensi dari konflik mengenai kekhalifahan atau muncul karena berbedanya pemahaman terhadap ayat-ayat mutasyabihat.
Tapi dari yang saya pahami, Murruwah bukan menolak faktor agama, melainkan menganggap hal itu belum cukup untuk memahami dan menjelaskan sejarah.
Lalu Murruwah melanjutkan dengan menyinggung masalah kekhalifahan. Para peneliti memang banyak yang mengakui adanya hubungan antara konflik kekhalifahan dengan munculnya ilmu kalam, tapi mereka memahami jabatan kekhalifahan sebagai jabatan keagamaan, yang pada akhirnya konflik mengenai kekhalifahan tadi dijelaskan sebagai persoalan siapa yang sah menjadi khalifah, persoalan hukum atau syariat, persoalan ijtihad, atau persoalan konstitusional. Dengan kata lain, konflik tersebut itu direduksi menjadi perdebatan normatif tentang legitimasi, bukan konflik sosial-politik yang memiliki struktur kepentingan dan struktur kekuasaan konkret.
Bahkan, istilah politik pun dipersempit. Jadi, ketika ada peneliti yang menyebut konflik kekhalifahan sebagai konflik politik, menurut Murruwah, pengertian politik yang digunakan masih dangkal. Politik hanya dipahami sebagai ambisi pribadi orang-orang yang memperebutkan kekuasaan, padahal menurut Murruwah, historisitas politik harus dilihat lebih luas, bagaimana struktur kekuasaan, kepentingan kelompok, konflik sosial, dan kondisi masyarakat ikut membentuk perkembangan pemikiran.
Murruwah menggunakan konflik Utsman sebagai contoh, dengan mengkritik pandangan yang bahkan mempertanyakan adanya konflik politik yang berarti dalam kasus terbunuhnya Utsman. Argumennya kira-kira begini, Utsman itu berada di atas Al-Qur’an dan Sunnah. Rasul, Abu Bakar, Umar, Ali pun rida kepadanya. Maka, dari mana munculnya perselisihan?
Menurut Murruwah, logika yang demikian menunjukkan nihilisme historis (‘adamiyyah tarikhiyyah). Konflik historis seakan-akan harus dibenarkan terlebih dahulu secara normatif. Ketika seseorang dianggap benar menurut agama, konflik yang terjadi di sekitarnya kemudian dianggap tidak memiliki dasar historis yang nyata.
Kemudian Murruwah pun memberikan komentar terhadap Ahmad Amin terutama dalam bukunya dhuha islam dan menganggap Amin lebih historis. Amin termasuk sedikit peneliti yang memahami hubungan kekhalifahan dan kemunculan kelompok-kelompok keagamaan secara historis.
Ahmad Amin melihat perebutan kekhalifahan sebagai konflik politik yang dalam beberapa hal menyerupai persaingan partai politik (hizbiyyah siyasiyyah) modern. Bedanya, ketika itu politik belum tampil sebagai politik sekuler modern sehingga konflik politik diekspresikan melalui bahasa keagamaan. Karena itu, kelompok politik kemudian tampil sebagai kelompok keagamaan: Syiah, Khawarij, Murji’ah, dan seterusnya.
Contoh yang diberikan adalah persoalan pelaku dosa besar kafir atau mukmin. Amin melihat bahwa pertanyaan ini kemungkinan tidak lahir sebagai perdebatan teologi abstrak semata. Ia berkaitan dengan cara kelompok-kelompok politik saling menilai dan menentukan status kelompok lawannya, artinya persoalan teologis memiliki akar politik.
Tapi, pujian Murruwah terhadap Amin cukup sampai di situ. Kemudian Murruwah beralih mengkritik Amin. Menurut Murruwah, Amin berhasil melihat bahwa konflik politik menjadi sebab munculnya kelompok keagamaan lalu berkembang menuju persoalan ilmu kalam.
Tapi Amin belum melangkah lebih jauh untuk kemudian bertanya apa kandungan sosial dari konflik politik itu? Dengan kata lain, Amin melihat politik, tapi belum cukup melihat struktur sosial dan kepentingan kelompok yang berada di balik kelompok tersebut.
Alasan mengapa Amin tak sampai ke sana menurut Murruwah adalah karena metodologi borjuis yang digunakan Amin.
Ketika Amin menjelaskan bahwa setelah penaklukan, umat Islam menjadi makmur dan stabil lalu mulai memikirkan persoalan agama secara filosofis, Amin memasukkannya ke dalam pola umum: ketika suatu agama berkembang dan masyarakat mulai stabil, manusia mulai berfilsafat tentang agamanya. Bagi Murruwah, penjelasan ini tidak historis. Amin seharusnya menjelaskan kondisi khusus masyarakat Islam pada masa itu, terutama konflik politik yang memiliki kandungan sosial tertentu.
Selanjutnya, Murruwah mengatakan bahwa akar persoalan itu tidak baru muncul ketika terjadi konflik kekhalifahan setelah wafatnya Nabi. Akar itu sudah dapat dilacak sejak munculnya Islam di Makkah, ketika terdapat embrio konflik sosial dalam bentuk konflik kesukuan.
Lalu kandungan sosial-politik konflik tadi menjadi semakin jelas pada masa Utsman, terutama setelah pembunuhannya. Pembunuhan Utsman dianggap sebagai pemantik yang membuat konflikkonflik yang sebelumnya berkembang secara tersembunyi menjadi terbuka. Yang pada akhirnya konflik itu dimanfaatkan dan dipertajam oleh kelompok Umayyah sehingga persoalan yang semula memiliki bentuk tertentu berkembang menjadi konflik sosial-politik yang lebih luas.
Kemudian saya kira Murruwah bertolak menuju kritik terhadap mereka yang membelanya secara terlalu religius.
Menurut Murruwah, sebagian peneliti memahami istilah filsafat Islam dalam arti keagamaan, yaitu filsafat yang berkaitan dengan akidah dan syariat.
Padahal Murruwah mengatakan bahwa Islam dapat dipahami secara historis, filsafat itu berkembang dalam masyarakat yang berada dalam lingkungan sejarah Islam dan berada di bawah struktur sosial-politik dunia kekhalifahan Islam.
Mustafa Abdul Raziq (tamhid li tarikhil falsafah) misalnya, memasukkan usul fikih dan ilmu kalam ke dalam filsafat Islam. Menurutnya, selama ada penggunaan penalaran rasional, penyusunan argumen, dan juga prinsip-prinsip umum untuk mengatur persoalan-persoalan juz’i/partikular, maka di situ terdapat aktivitas filosofis. Karena itu, Abdul Raziq memasukkan Syafi’i ke dalam kategori filsuf karena metodologi yang digunakan dan penggunaan dalilnya.
Kemudian Murruwah mulai memasukkan peneliti lain yang searah dengan Abdul Raziq seperti alNasysyar. Bedanya Abdul Raziq tidak mengambil sikap nihilistik absolut seperti an-nasysyar, sedangkan An-Nasysysar membatasi turots filsafat islam seluruhnya pada pembahasan para ulama usul akidah, para teolog, dan ulama usul fikih Muslim. Adapun filsafat al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd, dan mereka yang disebut sebagai filsuf Islam, bukanlah “filsafat Islam yang autentik”, melainkan pada dasarnya merupakan filsafat Yunani, baik dalam aspek-aspek umumnya maupun rincinya, berupa campuran Aristotelianisme, Platonisme, dan Neoplatonisme
Abdul Raziq menolak hal ini, dengan mempertahankan autentisitas filsafat para filsuf Muslim sekaligus menolak rasialis Barat yang membedakan akal Semitik dan akal Arya.
Saya kira Murruwah memuji dua langkah Abdul Raziq.
Pertama, adalah bahwa filsafat Islam tidak hanya merujuk kepada filsuf Muslim, filsuf non-Muslim yang hidup dan berkarya dalam lingkungan peradaban Islam juga dapat disebut sebagai filsuf Islam. Kedua, istilah filsafat Islam dipertahankan karena para pelaku filsafat itu sendiri menggunakan istilah itu.
Tapi menurut Murruwah, Abdul Raziq hanya mendekati metode historis, bukan benar-benar sampai kepada-nya.
Karena pada akhirnya ia masih sulit memahami hubungan rekonsiliasi, berdasarkan gagasan kesatuan kebenaran dan kesatuan tujuan.
Dan menurut Murruwah terdapat titik tolak ideologi borjuis yang membuat Abdul Raziq melihat turots dari sisi metafisis dan transenden. Yang membuat filsafat Islam dibayangkan sebagai sesuatu yang secara alami harmonis dengan agama, seolah-olah para filsuf Islam pada dasarnya selalu berusaha mendamaikan filsafat dengan wahyu. Dan Murruwah ingin membongkar asumsi itu secara historis.
Selanjutnya, Murruwah kembali mengembangkan kritik metodologinya dari ilmu kalam ke filsafat.
Murruwah itu menolak anggapan umum bahwa filsafat Arab-Islam pada dasarnya memiliki watak rekonsiliatif, yaitu selalu berusaha mendamaikan agama dan filsafat. Menurut Murruwah, gagasan bahwa para filsuf dalam berpegang pada kesatuan kebenaran dan kesatuan tujuan antara agama dan filsafat perlu dipertanyakan.
Lalu Murruwah kembali mengkritik terhadap salah satu peneliti, Ibrahim Madkur (falasafah islamiyyah manhaj wa tatbiqiqhi). Tapi saya kira lebih positif dari yang sebelumnya karena Madkur berusaha meninggalkan metode salafi dan orientalis menuju metode historis.
Metode historis Madkur menuntut kita agar memahami pemikiran dalam konteks kemunculannya, melihat pengaruh gagasan asing dan lingkungan Islam, tidak mengambill gagasan secara terpisah dll.
Tapi ketika diterapkan, metode Madkur ternyata masih ahistoris. Menurut Murruwah, lingkungan yang Madkur bicarakan pada akhirnya bukan lingkungan sosial yang konkret, tapi lingkungan gagasan. Contohnya ketika Madkur menjelaskan tasawuf al-Farabi. Kemudain menyebutkan bahwa Al-farabi dipengaruhi oleh faktor eksternal. Di antara faktor eksternalnya adalah banyaknya gagasan tasawuf di dunia Islam, pengaruh India, Persia, Yunani, dan Kristen, lalu pengaruh para sufi besar di zamannya seperti Al-Junayd, Al-hallaj, lalu bahwa teori Al-Farabi dipengaruhi oleh Aristoteles dalam bukunya Nicomachean Ethic (Niiquumahkiyyah Akhlaqiyyah), terakhir karena pengaruhnya terhadap teori ekstase platonis.
Namun, setelah memaparkan faktor-faktor eksternal ini, Madkur sampai pada kesimpulan:
“Dengan demikian, kita melihat bahwa teori kebahagiaan al-Farabi lahir dari berbagai faktor dan keadaan. Ia berutang kepada kecenderungan dan kesiapan al-Farabi sebagaimana al-Farabi dipengaruhi oleh lingkungannya dan para pemikir Islam yang hidup di sekitarnya.”
Kesimpulan beserta premis-premis sebelumnya memperlihatkan kepada kita apa yang sebenarnya dimaksud Madkur dengan “lingkungan”, “keadaan sosial”, dan “kondisi” ketika istilah-istilah tersebut muncul dalam garis-garis utama metode historis yang sebelumnya ia gambarkan, dan yang akhirnya kita ketahui ternyata justru ahistoris.
Murruwah menggunakan tasawuf melalui bukunya madkur sebagai alat uji. Tasawuf memang punya sisi subjektif karena berupa pengalaman batin seseorang, tapi juga merupakan fenomena sosial. Artinya, bentuk tasawuf juga dipengaruhi oleh hubungan sosial, kondisi politik, dan struktur masyarakat.
Karena kalau penelitian tasawuf hanya berhenti pada pengalaman pribadi seorang sufi dan pengaruh pemikiran terhadapnya maka dimensi sosialnya akan hilang.
Berlanjut, Murruwah mengkritik pandangan salafi yang mengatakan bahwa bangsa Arab pada awalnya menolak kebudayaan asing karena merasa superior, lalu baru menerimanya ketika mereka kehilangan posisi sebagai penguasa. Menurut Murruwah, pandangan ini secara historis keliru.
Interaksi dengan kebudayaan lain sudah berlangsung sejak awal periode Umayyah dan menguat pada masa Abbasiah ketika dominasi Arab masih sangat kuat.
Menurut Murruwah, interaksi budaya adalah proses yang kompleks, dialektis, dan objektif.
Kebudayaan yang datang dari luar akan bertemu dengan struktur internal kebudayaan penerima lalu terjadi proses peleburan dan transformasi. Karenanya, penerimaan dan penolakan tidak murni merupakan keputusan sadar individu atau bangsa.
Murruwah lalu kembali kepada hubungan agama dan filsafat. Murruwah mengkritik buku (qishotunniza’ baina ad-din wa falsafah) yang menjadikan sejarah hubungan filsafat dan agama sebagai rekonsiliasi (taufiqiyyah) dengan asumsi bahwa keduanya pada dasarnya memiliki satu kebenaran.
Penulis mengambil contoh Ibnu Rusyd. Ia mengatakan bahwa Ibnu Rusyd menafsirkan teks agama agar sesuai dengan Aristoteles yang dengan demikian menundukkan agama kepada filsafat, tapi pada saat yang sama juga membela kesesuaian antara rasio dan iman. Di sini Murruwah melihat adanya kontradiksi. Kalau agama benar-benar ditundukkan (ikhdo’) dan bukan kesesuaian (ittisaaq) oleh filsafat maka itu bukan lagi rekonsiliasi, melainkan subordinasi.
Lalu Murruwah juga menolak anggapan bahwa penggunaan takwil menunjukkan bahwa para filsuf berhasil menemukan kesesuaian antara filsafat dan agama. Menurut Murruwah, takwil sering kali justru merupakan cara menghadapi pertentangan antara suatu gagasan dengan teks agama. Dan tidak ada satu pun metode takwil yang universal, setiap mazhab punya prinsip, aturan, dan ukuran sendiri.
Juga Murruwah menolak anggapan penjelasan yang menjelaskan penganiayaan terhadap filsafat dengan alasan bahwa para ulama mengalami kecemburuan, ketidaksukaan terhadap popularitas filsuf, fanatisme keagamaan. Menurut Murruwah, alasan itu terlalu psikologi dan personal. Bahkan ketika disebut faktor politik penjelasannya masih dianggap dangkal karena politik hanya dipahami sebagai penguasa yang mengikuti opini masa.
Menurut Murruwah, penguasalah yang membentuk dan mengarahkan opini masa. Penguasa menindas filsafat bukan semata karena takut kehilangan popularitas, tapi mereka mempertahankan ideologi dan struktur kekuasaan otokratis-feodal. Tokoh agama pun dalam banyak kasus yang dianalisis Murruwah cenderung berada dalam posisi yang dekat dengan kekuasaan.
Selanjutnya, Murruwah mengomentari Taha Husein. Menurut Murruwah, Taha Husein pada awalnya tampil sebagai pembaharu. Taha Husein menolak anggapan bahwa Islam pada dirinya merupakan sumber penindasan kebebasan berpikir, dan ia mendorong pembaruan serta kebebasan intelektual.
Dalam Syi’ir Jahili, Taha Husein memulai kajian turots dengan metode historis yang bebas dari salafisme. Tapi menurut Murruwah, perkembangan Taha Husein kemudian berbalik. Dalam banyak karyanya setelah itu, ia justru kembali terperangkap dalam cara pandang salafi.
Tapi, kendati demikian, di balik dominasi metode ahistoris dan cara pandang subjektif, menurut Murruwah kita masih bisa menemukan sebagian kajian dengan ciri-ciri metode historis-ilmiah.
Sebagai contoh, Jamil Saliba dalam buku min aflatun ila ibnu sina, ketika ia menjelaskan konsep Tuhan dalam filsafat Ibnu Sina. Saliba menghubungkan gambaran Tuhan Ibnu Sina yang jauh, tidak bergerak, dan menjadi prinsip pertama dengan kondisi politik Abbasiyah yang terfragmentasi. Dan Saliba membuat analogi yang kurang lebih begini:
Khalifah menjadi pusat tertinggi yang tetap di Baghdad, dan para amir dan sultan merupakan kekuatan yang bergerak di wilayah masing-masing.
Menurut Saliba, ini adalah struktur politik itu tercermin dalam metafisika Ibnu Sina.
Hal ini dipuji oleh Murruwah karena Saliba tidak membaca gagasan Ibnu Sina sebagai sesuatu yang jatuh dari langit. Saliba menghubungkannya dengan realitas sosial-politik di zamannya.
Tapi kemudian Saliba kembali jatuh ke dalam penjelasan ahistoris, ketika Saliba membandingkan kota utama (al-madinah al-fadhilah) al-Farabi dengan republik milik Plato.
Sebenarnya, Saliba menemukan perbedaan historis yang sangat penting, yaitu masyarakat Plato terbatas pada kota-kota kecil seperti Athena dan Sparta, sedangkan masyarakat al-Farabi mencakup seluruh bangsa. Tapi ketika menjelaskan itu Saliba justru berhenti pada pengaruh agama dengan mengatakan bahwa al-Farabi itu demikian adalah karena Islam mengajarkan manusia itu adalah saudara bagi manusia lainnya, juga mengajarkan kesetaraan setiap bangsa, pembedanya hanya takwa.
Tapi Murruwah tidak menafikan pengaruh faktor keagamaan dalam pembentukan gagasan filosofis apabila faktor tersebut memiliki kekuatan besar pada suatu tahap sejarah tertentu. Namun, bahkan dalam keadaan tersebut, ia tidak mungkin menjadi faktor penentu tunggal; ia hanya salah satu dari sejumlah faktor lain yang secara keseluruhan tidak mencapai tingkat kekuatan sebagaimana faktor hubungan-hubungan sosial yang dominan pada tahap sejarah tertentu.
Kemudian Murruwah mengoreksi bahwa Plato demikian adalah karena hidup dalam perbudakan, negara-kota yang terpisah, konflik antarkota, perbedaan tajam antara kelas tuan dan budak. Karena itu, negara dalam Republik bersifat terbatas dan hierarkis. Sedangkan al-Farabi itu hidup dalam masyarakat Arab-Islam yang wilayahnya luas dan hubungan sosial feodalnya semakin menguat, dan juga jaringan perdagangan, juga bahasa Arab sebagai bahasa negara dan Islam turut memperdalam interaksi tersebut.
Maka kondisi historis itu, ekonomi, sosial, ilmiah, linguistik, dan demografis yang membuat visi universal al-Farabi berbeda dengan sebab-sebab historis itu dari Plato.
Peneliti kedua yang Murruwah anggap memakai metode historis adalah Utsman Najati dalam buku Al-idrok al-hissiyah ‘inda ibnu sina. Najati menghubungkan perkembangan psikologi Ibnu Sina dengan perkembangan teknologi dan ilmu pengetahuan. Ibnu Sina memang dipengaruhi Aristoteles, tapi Ibnu Sina hidup setelah Aristoteles sehingga memiliki akses kepada perkembangan ilmu kedokteran dan anatomi yang lebih maju. Itulah yang membuat Ibnu Sina melampaui Aristoteles dalam beberapa aspek psikologi, tapi juga tetap memiliki keterbatasan karena alat observasi dan eksperimen pada zamannya belum berkembang seperti ilmu modern. Murruwah melihat ini sebagai contoh penelitian yang baik karena pemikiran filosofis tidak hanya dijelaskan melalui gagasan, tapi juga melalui tingkat perkembangan pengetahuan ilmiah dan teknologi pada zamannya.
Setelah itu terjadi perubahan penting. Ketika konflik ideologis dalam gerakan pembebasan Arab semakin terbuka, kajian turots tidak lagi sekadar penelitian akademik. Turots menjadi senjata dalam pertarungan ideologis kontemporer. Dan menurut Murruwah, di sini ada dua kubu. Pertama, kubu salafi. Murruwah mengutip majalah salafi dan awalnya majalah tersebut menggambarkan ideologi progresif sebagai sesuatu yang asing dan datang dari luar, dan ini berarti konflik kontemporer diarahkan menjadi konflik agama, bukan konflik sosial. Yang membuat turots tadi diberi karakter agama yang murni, kandungan sosial historisnya dihilangkan, ideologi progresif dianggap asing.
Tapi menurut Murruwah, pada akhirnya kubu salafi tersebut mulai mengatakan bahwa ideologi baru perlu dipelajari, sebagian dapat diterima, sebagian dapat disesuaikan dengan Islam, bahkan pola kehidupan tradisional mungkin perlu diubah.
Dan di kubu progresif terjadi sebaliknya, mereka mulai mencari dalam turots tadi arus-arus yang dianggap memiliki potensi progresif, salah satunya adalah Mu’tazilah. Mu’tazilah dipilih karena pembahasannya tentang kebebasan manusia, kehendak manusia, masyarakat, dan alam.. Kajian tersebut menentukan pentingnya meneliti persoalan Mu‘tazilah pada zaman sekarang tidak hanya untuk memberikan keadilan kepada para pendahulu dan menonjolkan pembahasan mereka mengenai masalah tersebut, tetapi juga karena persoalan itu berkaitan dengan problem-problem zaman kita dan manusia Arab-Muslim yang hidup pada paruh kedua abad ke-20, terutama dari sudut yang sangat penting dan serius bagi dunia Arab dan khususnya bagi Mesir.
Dan terdapat persoalan metodologis dalam penelitian tentang Mu’tazilah. Istilah modern menggunakan istilah kebebasan (huriyyah) dan despotisme (istibdaad), sedangkan istilah historis yang digunakan para teolog adalah jabr dan ikhtiyar.
Para peneliti salafi mencoba menggunakan perbedaan istilah itu untuk mengatakan bahwa kaum Muslim masa lalu sebenarnya tidak pernah membicarakan manusia dalam pengertian yang sesungguhnya, dan peneliti progresif membantahnya. Menurut mereka, perbedaan istilah itu tidak otomatis berbeda kandungan.
Selanjutnya, Murruwah mengomentari penulis modern yang menulis tentang Ibnu Rusyd (salah hazin dalam majalah safir ‘arabiy), dan menganggapnya berhasil karena tidak menerima begitu saja tiga label yang biasa disematkan kepada Ibnu Rusyd, yaitu materialistik-ateis (madiyah_ilhadiyyah), idealistik-religius (mitsaliyyah-imaaniyah), dan rekonsiliatif (taufiqiyyah).
Penulis tulisan itu justru menyingkap unsur-unsur materialistik dan progresif dalam pemikiran Ibnu Rusyd dan menghubungkannya dengan praktik sosial dan politiknya, dan juga Ibnu Rusyd itu tidak dipahami sebagai pemikir yang hidup di ruang abstrak, tapi hidup sebagai cermin struktur intelektual, politik, dan kebudayaan masyarakatnya. Dan karena itu, penulis menjelaskan tempat Ibnu Rusyd hidup.
Dan Ibnu Rusyd itu berada dalam posisi menolak beberapa hal, hubungan despotik antara kekuasaan dan rakyat, perdebatan keagamaan yang berkaitan dengan kekuasaan dan struktur politik, penolakan terhadap kebebasan dan aktivitas manusia, juga persoalan mengenai posisi perempuan.
Jadi, tulisan Salah Hazin ini dibaca sebagai respons historis terhadap kontradiksi masyarakatnya Ibnu Rusdh.
Kemudian Murruwah melanjutkan bahwa dalam pembicaraan mengenai kajian warisan modern yang merepresentasikan kecenderungan ini, kita tidak boleh melewatkan upaya serius yang dilakukan Ahmad Abbas Salih melalui artikel-artikelnya di majalah al-Katib Mesir antara tahun 1964–1965, yang kemudian diterbitkan sebagai buku tersendiri berjudul Konflik antara Kanan dan Kiri dalam Islam.
Dan sejak awal, penulis buku itu menggunakan istilah kontemporer seperti kanan, kiri, sosialisme untuk membaca kecenderungan dalam sejarah Islam tadi.
Tapi Salih memberikan definisi khusus, yaitu kiri sebagai kecenderungan kolektivistik, membela kaum miskin dan lemah, kanan sebagai kecenderungan individualistik dan mempertahankan ketimpangan, sementara sosialis itu pendukung orientasi kolektif. Tapi penggunaan istilah modern untuk masa lalu menurut Murruwah berisiko anakronistik, tapi Murruwah tetap menganggap bahwa penelitian itu penting karena membuka dimensi sosial dari turots.
Dari tulisan Abbas Salih, Murruwah menemukan gagasan metodologis yang penting. Pertama, kebudayaan Islam adalah suatu kesatuan organik, warisan tidak boleh dipecah menjadi potonganpotongan terpisah. Kedua, kebudayaan itu memiliki kesinambungan, mempelajari masa lalu bukan hanya kembali ke 14 abad silam, tapi juga untuk menemukan akar historis yang berlanjut sampai masyarakat sekarang. Ketiga, kebudayaan berkembang melalui konflik, kebudayaan tidaklah berkembang karena satu gagasan saja, tapi melalui pertarungan berbagai prinsip sampai salah satunya menjadi dominan. Keempat, adanya konflik rasionalisme dan anti-rasionalisme. Dalam sejarah kebudayaan Arab menurut penelitian Abbas Salih, terdapat pertarungan antara rasionalisme dan anti-rasionalisme, dan kolektivisme dengan individualisme, dan kebekuan dan kemajuan. Tapi menurut Murruwah, istilah Arab-Islam yang dipakai itu tidak konsisten dan konflik ideologis dipisahkan dari konflik kelas, dan kolektivisme kadang terlalu dipaksakan kepada satu kelompok.
Terakhir, Murruwah berhadapan langsung dengan sebuah kritik terhadap materialisme historis. Dengan mengambil kritik yang ditulis oleh Mahmud Zaid, Zaid mengatakan kira-kira, “Materialisme historis adalah kekuatan karena menyoroti ekonomi dan gerakan rakyat, tapi juga kelemahan karena membuat sejarah terlalu sempit. Menurut Zaid, sejarah itu luas seperti kehidupan, maka tidak boleh direduksi pada satu faktor.”
Murruwah setuju dengan premisnya, tapi juga menolak kesimpulannya. Murruwah menerima kalau sejarah tidak boleh dipandang secara satu sisi, tapi menurut Murruwah materialisme historis justru menolak satu sisi, dan materialisme historis bukan berarti semua sejarah direduksi menjadi ekonomi.
Tapi materialisme historis melihat seluruh faktor sejarah. Bedanya, ia tidak menganggap semua faktor punya bobot yang sama. Ada faktor yang lebih menentukan, yaitu hubungan ekonomi-sosial, sementara faktor lain seperti agama, intelektual, budaya, dsb. tetap diperhitungkan dengan tingkat pengaruh yang berbeda-beda sesuai dengan kondisi historis tertentu.
Lalu Murruwah menyederhanakan konflik metodologis menjadi dua garis besar, idealistik dan materialistik. Yang pertama cenderung melihat gagasan, agama, dan kesadaran atau individu sebagai pusat penjelasan, sementara yang kedua melihat gagasan itu dalam hubungannya dengan realitas sosial-material yang membentuk kondisi kemunculannya.